Еколошка аскеза: културна револуција

Во своите корени, еколошкиот проблем e духовен проблем. Многу од луѓето кои се занимаваат со него, најчесто ги превидуваат неговите духовни аспекти. Но сепак, гледано од историска и практична гледна точка, се чини невозможно да се разгледува [овој проблем] без да се поврзе со религијата и етиката. Американскиот историчар Лин Вајн имаше право кога причините за проблемот ги лоцираше во христијанската теологија, особено [теологијата] на Западната Црква која се служи со зборовите од Првата книга мојсеева во која е содржи Божјата наредба [упатена] кон првите човечки битија да „владеат со земјата“ со цел да ги охрабри, како што Декарт отворено посочува, да бидат „господари и сопственици на природата“. Овој став својата поддршка и инспирација ја доби од теологијата која ја нагласува супериорноста која луѓето ја имаат поради нивната „рационалност“, на која се гледа како на Божји лик во човекот. Таквиот рационалистички пристап ги оддели човечките битија од остатокот на творевината и ги охрабри со подбив и презир да гледаат кон сето она што не е рационално, односно човечко.

Напоредно со ова, се појави и едно сфаќање за човечката личност, според кое човекот е мисловна индивидуа чија што среќа и напредок го имаат статусот на највисоко добро во етиката. Гревот се ограничи на сето она што противречи или ги спречува нив [среќата и напредокот]. Според тоа, еден христијанин би можел да ја уништи природата со чиста и мирна совест, сè додека истото придонесува кон исполнувањето на човечката среќа. Но, сега луѓето започнуваат да сфаќаат дека таквиот став кон природата всушност ѝ се заканува на самата човечка среќа, дури и на самото постоење на човекот. Сфаќајќи го тоа, тие не се одделуваат од принципот на промовирање на човековата среќа. Впрочем, тие се длабоко и речиси целосно мотивирани од истиот [принцип]. Оттука, на еколошката криза се гледа и ѝ се пристапува од аспект на човековиот интерес, а не од аспект на љубов кон остатокот на Божјата творевина, или од чувство на одговорност за преживувањето и добросостојбата на сето она што не е човек на нашата планета.

Овој факт ги комплицира работите, затоа што е тешко да се дојде до заеднички став за жртвите кои би требало да се принесат од нас, со цел да се соочиме со еколошките проблеми во нашето консумеристичко општество. На политичарите им е многу тешко да воспостават една градација на вредности кои би ги задоволиле егоистичните потреби на човештвото. Доколку, на пример, една влада одлучи да затвори определена фабрика поради загадувањето, невработеноста неминовно ќе стане главен проблем во таа област, заменувајќи ја еколошката штета. Дури и најкомпетентните политичари или технокарти увидуваат дека е екстремно тешко, ако не и невозможно, да се соочат со ваквите проблеми сè додека мотивацијата на луѓето е водена од самоинтересите. Значи, мотивацијата игра пресудна улога во начинот на кој се пристапува кон еколошкиот проблем, и јасно е дека човечкиот самоинтерес мора да им отстапи место на другите мотиви [интереси], или да е [барем] условен од нив. Од практична гледна точка, токму овој факт им дава пресудна важност за еколошкиот проблем на духовниот и религиозниот аспект . Каков тип на мотивација религијата може да им понуди на луѓето кои се соочуваат со еколошки кризи? Еве неколку сугестии:

Нагласување и промовирање на идејата за светоста на созданието во сите негови аспекти, духовни и материјални. Ова би можело да биде полесно во културите и општествата каде ориенталните религии се доминантни, но може да биде потешко онаму каде што Јудео-Христијанската традиција е моќна религиска – историска или актуелна – сила. Стравот од паганизмот и долгата рационалистичка традиција би го отежнала промовирањето на идејата за светоста на природата – дури и светоста во глобала, како на пример во Западната култура.

Во Православната Црква, во чијашто традиција лежи долгата битка со древниот грчко-римски паганизам, духовноста која вклучува длабока почит кон природата, во голема мера е условена од сфаќањето дека природата својата светост ја добива само преку и со човечката личност. Тоа на човештвото му носи исклучителна важност и одговорност. Човекот е Свештеник на создаденото додека тој самиот се предава во заедница со Бога и ближниот. Сето ова значи дека на материјалната твар не се гледа како на средство за индивидуално добивање задоволство и среќа, туку како на свет Божји дар кој треба да биде унапреден и принесен кон заедница со Бога и другите. Таквата „литургиска“ употреба на природата од страна на човечките битија води кон културни форми кои имаат длабока почит за материјалниот свет, одржувајќи ја човечката личност во центарот [на сè].

Драстична промена на концептот на гревот. Гревот најчесто се разбира, барем според христијанската етика, само во рамките на антрополошки и социолошки термини, бидејќи на природата се гледа како на „слуга“ на човечките самоинтереси и среќа. Гревот се сведе само на она што предизвикува штета на себе си или на другите човечки суштества. Очигледно, штетата [која се нанесува] кон природата не спаѓа во категоријата „грев“.

Сето ова се менува доколку природата престане да биде роб на човечките интереси и постане незаменлива врска за заедничарење помеѓу човекот и Бога. Бидејќи луѓето не можат да делуваат како делови на врска и заедница без природата (нашите тела се незаменливи за нашиот идентитет, но и незамисливи без остатокот на созданието), секоја штета која се нанесува на природата, истата ја прави неспособна во извршувањето на својата функција на врска за заедничарење меѓу нас и Бога. Оттука, гревот против природата е сериозен не само поради фактот што вклучува непочитување на божествениот дар, но уште повеќе – затоа што ги оневозможува луѓето да ја исполнат својата заедничарска природа. Човечкиот индивидуализам оди рака-под-рака со гревот кон природата: еколошката криза е елоквентен сведок на истиот.

Аскетски дух. Во нашите умови, аскетизмот се поврзува со презирот кон материјата, заради достигнување на „повисоки“ и „подуховни“ нешта. Ова имплицира платонистички поглед кон материјата и телото, кој е несоодветен на Јудео-Христијанската традиција, каде материјалниот свет е незаменлив дел од самиот човечки идентитет. Навистина, лесно може да се воочи платонистичкото влијание во историјата на христијанското предание, како и во другите религии. Но тоа овде не нè засега. Таквиот вид на аскетизам, кој вклучува обезвреднување или потценување на материјалниот свет, наместо да ја реши еколошката криза, [истата] ја отежнува. Еколошкиот аскетизам, доколку може да се говори за такво нешто, секогаш започнува со длабока почит кон созданието, вклучително и кон човечкото тело, и е изграден врз сознанието дека ние не сме господари, ниту сопственици на оваа твар, туку сме повикани неа да ја претвориме во средство за заедничарење, секогаш водејќи сметка и почитувајќи ги нејзините способности и ограничувања.

Оваа последна поента е од огромна важност. Човечките битија мора да сфатат дека природните извори не се неограничени. Созданието, како целина, е ограничено, а ограничени се и изворите кои природата може да ни ги обезбеди за [задоволување на] нашите потреби. Консумеристичката философија на живот, која преовладува во нашето време, се чини дека ја игнорира оваа вистина. Го охрабруваме развојот и конзумирањето правејќи ги „неопходни“ нештата без кои нашите предци многу лесно живееле. Мораме повторно да го обмислиме нашиот концепт за квалитетен живот. На квалитетот не му е потребен квантитет за да постои. Ограничувањета на нашата употреба на природните ресурси може да доведе до живот кој е посреќен од оној на бескрајното натпреварување во трошење и собирање повеќе и повеќе [ствари]. Квалитативниот развој мора да го замени владеечкиот концепт на економски развој, во кој доминира квантитативната статистика. Аскетизмот мора да престане да биде означител на една класа религиозни ексцентрици, и да постане синоним за квалитативен, наместо квантитативен, развој на човечките општества.

Сето ова неизбежно вклучува големи поместувања на приоритетите, и фундаментални промени и предефинирања на политичките, економските и научни, и социјалните институции од било кој вид. Најверојатно [ова] би значело ништо помалку од културна револуција. Таквото преорганизирање на нашата култура би побарувало вклучување и соработка на сите одговорни фактори вклучени во неа. Не може да стане збор само за технократско планирање; [напротив тоа] побарува промена на длабоките човечки уверувања и мотивации, бидејќи ниту еден човек не може да жртвува било што, без причина или мотив.

А таквите причини и мотиви може да бидат или поради страв, или од љубов. Религиите ги користат и двете. Еколошката криза со која се соочуваме изгледа како да го сугерира стравот – стравот од уништувањето на нашата планета – како преовладувачки мотив за промена на смерот. Ние пак, мораме да инсистираме на попозитивни мотиви. Љубовта кон Божјото создание и нашите ближни природно ќе нè поведе кон ограничување на употребата на природните ресурси, и нивно поправедно споделување со ближните. Ова може да се постигне преку образованието, од основно до високо, но можеби ништо не може да биде поефективно за постигнување на оваа цел, од религијата и духовноста која произлегува од неа. Мора да се направи секој напор за вклучување на верските заедници во еколошките предизвици на нашето време. Во голема мера, еколошкиот проблем е и духовен проблем.

Митрополит Пергамски Јован Зизиулас

Оставете коментар

Започнете дискусија!

Извести ме
1000
wpDiscuz